Julià, l'Apòstata (segona part)

Julià, l'Apòstata
Segona part: L'enemic. Els Cristians

Aquesta Cort d'Apel·lació és la continuació de l'anterior. Si aquella anava dirigida a retratar Julià l'Apòstata, emperador romà bescantat (o almenys ridiculitzat) per l'Església, i a presentar-lo com un subjecte que potser s'equivocava en algunes coses però no pas en tot, aquesta anirà dirigida a retratar l'enemic que Julià va intentar combatre: el Cristianisme d'aleshores, o més exactament l'Església cristiana d'aleshores, que no és exactament el mateix.

Conèixer l'enemic de Julià és un pas per intentar entendre Julià. Com ja vam comentar a l'anterior Cort d'Apel·lació, un dels fets que resultà especialment feridor per l'Església és que Julià havia estat educat com a cristià. No era un pagà inculte que es resistís a ser il·luminat per la nova fe: era un Apòstata amb tots els ets i uts, un apòstata conscient i decidit. L'apostasia hauria semblat inconcebible als nostres pares i als nostres avis, habituats a la visió dels cristians de l'Imperi Romà que es donava a pel·lícules com Quo Vadis o altres de semblants. Però ja en ple segle XVIII un clàssic com Edward Gibbon, a la seva justament famosa Història de la decadència i caiguda de l'Imperi Romà, no pot evitar de començar el capítol XV (dedicat a l'expansió del Cristianisme) amb una frase com aquesta:

‘El teòleg es pot dedicar a la tasca agradable de descriure la religió tal com ens va venir del Cel, vestida amb la seva puresa original. A l'historiador, en canvi, li toca la trista obligació de descobrir la barreja inevitable d'error i corrupció amb què es va contaminar després de tant de temps de viure a la terra, entre una dèbil i degenerada raça d'éssers.'

La força d'aquesta frase rau en el fet que fou escrita en una època on tothom a Europa, absolutament tothom, era creient fervent; es pot dir que aleshores pràcticament ningú no era ateu. Tres segles després, tenim a la nostra disposició molta informació, més completa i segurament també menys parcial; i ens podem fer una imatge molt més objectiva d'aquell període, una imatge que no és ni de bon tros tan favorable als cristians com molts voldrien. I en molts aspectes ajuda a entendre Julià, l'emperador que va intentar restablir la religió clàssica i aturar l'expansió d'aquella nova religió que en ben pocs anys havia transformat radicalment l'Imperi.

U. La influència de Constantí


Constantí. Cap gegantí conservat als museus del Vaticà, que era part d'una estàtua immensa de la qual només se'n conserven fragments. Reflecteix la degradació de l'art romà; l'elegància de les formes i la perfecció tècnica cedeixen el pas al gegantisme pur i simple, l'exageració de les faccions i el posat autoritari d'un monarca absolut.

L'edicte de Milà (313), redactat sota els auspicis de l'emperador Constantí I, es pren generalment com el començament del que podríem anomenar cristianisme oficial, entenent que el cristianisme anterior fou un cristianisme alegal (si no senzillament il·legal). Constantí fou, recalquem, el segon emperador que va regnar més temps al llarg de tota la història de Roma, superat només per Octavi August. Els seus trenta-un anys de regnat són admesos avui dia com una època de certa prosperitat i recuperació econòmica, senzillament perquè van ser anys d'estabilitat política. El bisbe Eusebi, el seu gran propagandista, no s'està d'exaltar-lo fins a extrems que avui ens semblen increïbles. ‘Del més alt en va derivar la font de l'autoritat imperial', deia Eusebi. Segons Eusebi, Constantí era especialment estimat pel Crist, i

‘duu sobre tots aquells que governa a la Terra l'únic Verb engendrat i salvador, i d'aquesta manera els converteix en súbdits del regne de Crist'.

Més fort, encara: l'emperador és ‘l'intèrpret de la paraula de Déu'. Fou també Eusebi qui introduí un concepte crucial: que Déu és l'artífex de la reialesa, un concepte que va tenir les lamentables conseqüències que tots sabem per a les llibertats ciutadanes, i que va persistir fins ben bé la Revolució Francesa: ‘

hi ha un rei, i el seu Verb i la llei reial és una: una llei que no està exposada al deteriorament pel temps sinó que és, en canvi, la paraula viva i duradora'.

La conseqüència òbvia d'aquesta ideologia és que l'emperador es posa gairebé al nivell dels apòstols: ell mateix s'ho creia, puix que es feia dir Isapostolos (= igual als apòstols). Podem suposar fins a quin punt aquest canvi en l'estatus de l'emperador devia resultar punyent pels romans tradicionalistes: el títol d'august, que en el seu origen era un càrrec, de sobte ja no tenia res a veure amb un nomenament fet pel Senat o les autoritats republicanes, sinó que venia de Déu, directament. A Roma molt probablement Constantí no hauria pogut gaudir d'aquesta atmosfera d'adulació superlativa: Roma era una ciutat essencialment pagana, on la cristianització llavors era molt dèbil, i podem dir que nul·la entre les classes benestants, començant pels senadors. Però potser precisament per això Constantí s'havia fet construir la seva pròpia ciutat, Nova Roma – després Constantinoble –, molt majoritàriament cristiana i plena de temples cristians que havia fet bastir a base d'enderrocar per la força bon nombre de temples pagans, com en un avís del que succeiria després. L'emperador és un apòstol més, d'acord. Però de quina mena? Ja no és un apòstol màrtir, sinó un apòstol que, arribat el cas, pot fer martiritzar qui sigui quan li convingui. Un apòstol que predica la paraula de Déu però que fa executar el seu propi fill Crisp, la seva pròpia esposa Fausta, el seu nebot Licinià, tots sota acusacions ben febles de complot. Som molt lluny de Trajà, l'emperador que en descobrir-se un complot en contra seva per part de Licini Sura, se'n va anar tranquil·lament a dinar a casa d'aquest, va menjar tot el que li van servir, i fins i tot va deixar que el barber de Sura (que era excel·lent, segons sembla) li fes una bona afaitada. Trajà era un pagà convençut, Constantí es veia com un nou apòstol. El contrast és punyent.
Davant d'aquest contrast entre la religió que defensava i la seva pràctica quotidiana, sembla obligat preguntar-se si Constantí era realment cristià. A El Codi da Vinci, Dan Brown diu clarament que fou pagà fins ben bé la fi dels seus dies, però és una visió molt incompleta del personatge. Com molt bé diu Buckhardt (cf. vide infra), no té sentit interrogar-se sobre quines eren les creences exactes de Constantí, perquè la seva biografia el retrata com un home essencialment aliè a tota religió en el sentit profund de la paraula. Per destacar que Constantí no era cristià sovint s'ha recordat que no es va fer batejar fins a la fi dels seus dies, però aquest fet té una importància relativa, perquè era ben freqüent aleshores: el cristianisme era una religió dura i exigent, el sagrament de la penitència no havia estat establert amb claredat, i posats a assegurar-se un lloc al cel valia la pena esperar fins el darrer moment, puix que allò que sí que estava ben establert era que el baptisme significava el perdó de tots els pecats anteriors. Podem resumir la qüestió dient que Constantí ni era cristià ni deixava de ser-ho; era emperador per damunt de tot, i si em permeteu la llicència el podem considerar un precursor de Hegel en el sentit que per ell la raó d'estat – que, ben entès, s'identificava amb el seu interès personal – quedava per damunt de tota consideració ètica.

Tots els fets indiquen que per Constantí la part profunda dels cristianisme, el missatge original, era irrellevant. L'interessava tota aquella parafernàlia cristiana en tant que existia, no podia ser ignorada, i per tant valia la pena emprar-la en benefici propi, que era com dir en benefici de l'Imperi. Constantí no fou papa, tècnicament parlant, però ho fou de facto en tant que no admetia que l'opinió teològica de cap bisbe s'oposés a les seves decisions, preses en un sentit estrictament polític. I la seva autoritat en aquest aspecte era innegable: sovint eren els mateixos bisbes els que recorrien a ell com a àrbitre diguem-ne imparcial. Però en un fet fonamental va donar exemple: la seva voluntat determinava què estava bé i què no. I així veiem com entre la moral que predicava i els seus actes hi havia un abisme. Llavors, l'Imperi es trobava enmig d'una onada de moralització de la vida privada, d'ascens d'un nou puritanisme aplicat a la vida quotidiana de les persones, que per força s'havia de traduir en edictes de persecució de tradicions paganes ben arrelades. Constantí féu clausurar els temples d'Afrodita a Aphaca (avui Efqa, a l'actual Líban), on s'exercia la prostitució sagrada – una pràctica, per cert, mil·lenària i ben coneguda de moltes religions. Però en canvi, a Heliopolis (avui Baalbek), on també s'exercia aquesta prostitució, es va acontentar de fer una crida a la temperança dels costums, i va fer bastir a prop una església. Arbitrarietat? A Egipte va prohibir la castració dels sacerdots del Nil, fet coherent amb la repugnància que els romans havien sentit sempre per les mutilacions sexuals, però que en canvi contrasta amb la importància que van tenir a la seva cort – i encara més a les corts dels seus fills – els eunucs. L'homosexualitat havia estat un fet estès a tot el món romà des de feia molt de temps; els cristians havien acabat identificant-lo amb el paganisme, i Constant, un dels fills de Constantí, a la part de l'imperi que li havia tocat en herència va promulgar lleis severes en contra de l'homosexualitat. Ves per on, Constant era un homosexual declarat...

Quina importància tenia aquest capteniment contradictori de l'emperador (de primer Constantí, després els seus fills)? A parer meu, enorme, perquè l'autoritat de Constantí al seu imperi fou enorme; autoritat tant política com moral. Donà la pauta del comportament futur per molts emperadors que es van anomenar cristians però que, fora de la part purament estètica, van practicar ben poc el cristianisme.


DOS. Una religió perseguida?

Tal com ens l'han ensenyada a l'escola, la història de l'Imperi Romà està filtrada pel sedàs de la visió cristiana dels fets. El cristianisme es va imposar finalment, i el vencedor escriu la història tal com li convé. Quan parlem de les persecucions que va patir el cristianisme cal recordar que la majoria de les fonts són cristianes, i que en molts casos cal suposar que els fets han estat generosament exagerats. Com deia Tertul·lià, ‘la sang dels màrtirs és la llavor de l'Església'; per tant, de cara a la fortalesa futura de l'església, com més martirs millor. Una lògica implacable.

De fet fa temps que els historiadors han fet un esforç per separar el gra de la palla. Gibbon era cristià creient i fortament pro-cristià en la seva valoració d'aquella època de l'Imperi; no obstant això fa un esforç per ser objectiu, i conclou que el nombre de víctimes fou de fet molt inferior al que se suposava tradicionalment. Per exemple, sabem que durant la persecució de Dioclecià van morir nou bisbes, i Gibbon calcula que el total d'executats fou d'uns dos mil. Si tenim en compte que parlem d'un període de deu anys, obtenim una xifra de dos-cents executats per any, i un xic menys d'un bisbe per any, si fa no fa. Xifres dures, però no pas en una societat violenta com la romana, on les execucions públiques al circ eren el pa de cada dia. A títol d'exemple, quan Caracalla va aconseguir el poder (212 d.C.), va fer assassinar el seu germà Geta juntament amb dos mil ciutadans sospitosos de ser-ne partidaris. Si afegim que la persecució ordenada per Dioclecià fou la més dura de totes, caldrà concloure que les persecucions anteriors, on la xifra de morts fou molt inferior, van ser fets certament violents però no pas tan massius com se'ns ha fet creure. Cosa que, deixem-ho clar, no ens ha de fer perdre de vista que alguns dels fets ocorreguts en aquests pogroms van ser d'una bestialitat increïble.

Als segles I i II les persecucions oficials anaven de bracet amb el sentiment popular contrari a aquella nova religió; sovint les persecucions eren degudes a onades de fúria popular més que no pas a un treball metòdic de persecució des de l'autoritat. Però a partir de finals del segle II i durant el segle III el rebuig popular – no només per part dels cristians – envers aquelles persecucions era notable, i de fet els emperadors havien de procedir per pròpia iniciativa, en contra del sentiment popular. De fet els testimonis de la vida i presència de cristians en la societat romana com un fet normal comencen a ser abundants a partir del segle II: Marcia, l'amant (i assassina) de l'emperador Còmmode, era cristiana. Septimí Sever va tenir una actitud ben positiva envers els cristians durant la primera part del seu regnat; només cap als darrers anys va canviar d'opinió; i sabem que la dida del seu fill, el futur emperador Caracalla, era cristiana. Filipos va tenir envers els cristians una actitud tan positiva que es va dir que n'era un. La llista seria llarga. Potser els cristians eren incòmodes perquè refusaven el culte a l'emperador, culte que era essencial per al manteniment de la unitat imperial; però per altra banda formaven una població poc conflictiva, treballadora, productiva... i fèrtil: procreaven més, cosa que no era un fet secundari en un Imperi que mirava de recuperar-se de la despoblació produïda per l'anarquia militar, els episodis de pesta i un veritable suïcidi col·lectiu degut a la decisió de no criar fills en un context de ruïna econòmica, tirania política i desesperació generalitzada. Sabem que sovint els cristians assistien als festivals pagans confosos entre el públic, i de vegades fins i tot col·laboraven en alguna festa, sense per aquest fet deixar de sentir-se cristians. Cosa que ens diu que ni els pagans rebutjaven els cristians ni els cristians rebutjaven del tot la religió pagana: si més no, n'acceptaven la part d'espectacle públic que incloïa. Cal esmentar finalment un altre fet que dificultava una persecució massiva contra els cristians: que el seu nombre a l'exèrcit era molt gran. L'emperador Deci, per exemple (un august ben efímer: dos anys) havia desencadenat una persecució contra els cristians... que va haver d'interrompre de seguida, perquè hi havia tensió a les fronteres i no es podia permetre el luxe de delmar les seves pròpies legions.

En conjunt, bona part dels emperadors van mirar de tenir un tracte correcte amb els cristians, i de fet els períodes llargs de pau van ser la majoria. Com diu Tertul·lià,

‘Hem nascut ahir amb prou feines, i omplim tot allò que teniu: ciutats, llocs, forts, pobles, fires, sí! I campaments, tribus, el palau, el senat, el fòrum. Només us deixem els temples!'

Aquesta declaració, datada el 200 d.C., pot semblar una provocació. Potser ho és. Tertul·lià, però, feia constantment declaracions de fidelitat al règim imperial i de respecte per les lleis:

‘Demanem la intercessió a favor dels emperadors. Demanem que tinguin una vida llarga, que governin amb seguretat, que tinguin una vida domèstica segura, que tinguin exèrcits valents, un senat fidel, un poble honest, un món tranquil, i tot allò que un home i un Cèsar poden demanar...'

Tertul·lià, bisbe de Cartago. Un dels grans escriptors cristians de la seva època, partidari de l'ortodòxia al començament, finalment es va incorporar al Montanisme. Rebutjava les disquisicions teològiques i la intromissió de la filosofia en el cristianisme, i reclamava que la Fe com a impuls primari ho era tot. 'Ho crec perquè és absurd' és una de les seves frases més conegudes; bé que és una exageració, reflecteix el fet que la Fe cristiana no és susceptible de ser racionalitzada.

















En tot cas, atesa la capacitat de coacció de l'aparell estatal, una expansió religiosa d'aquesta magnitud no hauria estat possible en un context de persecució sistemàtica. Com Paul Johnson esmenta explícitament, la visió dels cristians com a constantment perseguits per les autoritats, amagant-se i en estat de fugida permanent, és totalment falsa. Llevat de conjuntures puntuals, els cristians vivien amb tota normalitat dins l'Imperi, i no s'amagaven pas de les seves creences.


TRES. Una religió manipuladora

Però per l'Església, cultivar la imatge de si mateixa com a triomfant després de persecucions d'una brutalitat inaudita era útil en molts aspectes. Justificava la persecució dels altres cultes: un fet que, amb aquells antecedents, podia ser presentat com un simple acte de justícia. La consideració dels altres déus com a producte directe de la ment del diable, doctrina que es va començar a predicar de manera sistemàtica a les esglésies, féu relativament senzilla l'organització de masses furioses de cristians que assaltaven temples pagans, mataven – no sempre de manera ràpida ni neta – llurs sacerdots i, el més important de tot, s'apropiaven de les riqueses dels temples per benefici de la comunitat cristiana i, no cal dir-ho, del líder que els havia atiat en aquest assalt. Aquests episodis sagnants van ser freqüents després de la mort de Julià, però de fet ja van començar en temps del seu antecessor, Constanci II. Els assalts i les profanacions a temples pagans van esdevenir un fet normal, contra el qual no es podia fer gran cosa des del moment que el Cristianisme era la religió declarada de l'emperador mateix.

Però de vegades alguna gota feia vessar el got. A Alexandria, exasperats pel saqueig sistemàtic dels temples pagans per les torbes cristianes, els pagans van matar el bisbe Jordi (no és obvi que es correspongui amb el nostre Sant Jordi). La seva biografia és representativa de la mena de subjectes que aleshores grimpaven al poder eclesiàstic. Jordi de Capadòcia era un individu molt ric que havia fet la seva fortuna tot proveïnt l'exèrcit de carn de porc. Un bon dia es revela com un fervent cristià, però dins l'heretgia arriana. En aquell moment aquesta heretgia era rival directa d'una altra, els atanasians – vegeu a sota, on parlem d'aquest tema –, que tenien com a líder el bisbe Atanasi d'Alexandria. L'emperador va destituir Atanasi de la seva seu a Egipte, i hi va instal·lar Jordi de Capadòcia. L'home va anar per feina, que diríem ara: era un mestre en l'art de la persecució, com esmenta Gibbon. Va dedicar-se amb ímpetu a profanar temples pagans i a saquejar-ne les riqueses; però a més es féu amo del monopoli de la sal. Com que amb això no en tenia prou, hi va afegir el monopoli de la fabricació de papirus i el dels ritus funeraris. Des de la seva autoritat de bisbe, que era gran, es va dedicar a oprimir pràcticament totes les faccions de la ciutat d'Alexandria. Finalment, l'any 361, Julià arriba al tron imperial, i com és lògic decideix que ja n'hi havia prou d'aquell color: destitueix Jordi i el fa empresonar. Llavors una torba majoritàriament pagana, rabiosa per tots els anys d'opressió soferts, va assaltar la presó i el va assassinar. Jordi fou, objectivament, un poca-vergonya de marca; però el fet d'haver estat mort per pagans va semblar suficient per beatificar-lo i venerar-lo com a màrtir.
El bisbe Jordi, mort. Els pagans n'arrosseguen el cos pels carrers d'Alexandria. Quadre de Bernat Martorell, segle XV.


































En resposta a la mort de Jordi, a Antioquia els cristians van assaltar el temple d'Apol·lo. Aquests fets van succeir durant el regnat de Julià, que es va estimar més no prendre represàlies, mantenir l'ordre públic i esperar que les divisions entre els cristians fessin que es matessin entre ells – debades, com sabem. De fet els grans pogroms de les torbes cristianes contra els pagans encara no han començat: caldrà esperar a la mort de Julià (363), i al govern posterior dels Valentinians, perquè la política d'extermini cultural del paganisme comenci de debò. De moment el govern (abans de Julià) semblava tenir-ne prou amb dificultar ad infinitum els cultes pagans, alhora que donava al clergat cristià tots els privilegis imaginables.

Però era la capacitat manipuladora de la nova religió allò que exasperava els crítics pagans. Els bisbes sovint s'adreçaven a masses incultes que era fàcil d'atemorir amb l'infern etern, amb històries sobre fets satànics als santuaris pagans, i tots els miracles haguts i per haver, que calia creure i prou. ‘Creure ho és tot', deia Tertul·lià, en contra dels postulats d'altres escriptors cristians que miraven d'evitar que aquell excés d'irracionalitat en les pràctiques del clergat – altra cosa eren les elaboracions teòriques dels teòlegs – acabés girant-se'ls en contra. Podem imaginar els festivals com quelcom de semblant als festivals cristians de l'Oest dels EEUU, que hem vist en tantes pel·lícules – recomano sobretot la genial El Fuego y la Palabra (1960), de Richard Brooks, amb Burt Lancaster i Jean Simmons – on un pastor protestant expert pot dur els seus fidels a un èxtasi col·lectiu en el marc del qual sigui relativament senzill de fer-los creure que allà, davant els seus ulls, s'ha produït un miracle. Cap a finals del segle II i començament del segle III, aquesta mena d'autos de fe incloïen la tortura d'algun malaurat per extreure'n els dimonis; després de la tortura una veu d'ultratomba parlava en nom dels dimonis expulsats, que declaraven que havien posseït el cos d'aquell malaurat, i que no eren sinó els déus antics, déus falsos en realitat, que havien usurpat al Déu veritable l'adoració dels homes. Els apologetes primitius consideraven aquesta mena de cerimònies com una de les proves més fefaents de la veritat del cristianisme. Òbviament, cap pagà culte que conegués els trucs emprats pels sacerdots i exorcistes de totes les èpoques s'ho podia prendre seriosament. Però la importància que tenien aquests espectacles a l'hora d'atiar l'odi en contra de qualsevol culte que no fos el cristià és evident.

Un dels miracles que més repetidament succeïen (s'interpretaven) en aquests festivals era la resurrecció d'un mort. Era una part força necessària de l'espectacle, perquè la resurrecció dels morts era sens dubte un dels punts més difícils d'acceptar per qualsevol que intentés apropar-se a la nova religió amb una actitud racional. La simulació repetida de resurreccions – que devia ser feta amb molt de realisme, cal suposar – va fer que en temps d'Ireneu (finals del segle II) la resurrecció dels morts fos considerada com un fet relativament usual, i un concepte que des d'un punt de vista intel·lectual havia deixat de ser un obstacle per a la conversió de nous acòlits. Davant tot això, una actitud burlesca per part nostra no té massa sentit: els fidels creien, i per tant no els calia res més. I fins no fa gaire l'actitud majoritària de la societat europea els donava la raó:

‘En aquell període, quan la fe podia presumir de tantes victòries meravelloses sobre la mort, se'ns fa difícil d'entendre l'escepticisme dels filòsofs que encara rebutjaven la doctrina de la resurrecció i en feien mofa.'

Aquestes paraules de Gibbon van ser escrites en ple segle XVIII, el segle de les llums i de la raó – deien. Si ell mateix no podia deixar de creure en tota la parafernàlia de prodigis que els clergues cristians deien que eren capaços de fer, no cal ser gaire espavilat per entendre que per als creients del segle IV d.C. dubtar era senzillament impensable. El dubte quedava reservat a les personalitats cultes del món pagà, que com és obvi no es podien prendre seriosament tot allò. El bisbe Teòfil d'Alexandria es lamenta que un noble grec – bon amic seu, d'altra banda –, li havia dit que es convertiria a la fe cristiana de seguida que el bisbe li presentés una sola persona que hagués ressucitat. No cal dir que Teòfil va declinar l'oferiment.


QUATRE. Una església privilegiada

Fou el mateix emperador Constantí qui va establir una norma crucial: l'alliberament del clergat cristià de les obligacions impositives (bé que posteriorment va establir excepcions a aquesta norma, com veurem). Aquesta decisió és tan important per l'evolució posterior de l'església que val la pena que la comentem amb cert detall.

Impost és una paraula que fa venir mal de panxa qualsevol lector de qualsevol època; però el pànic als impostos mai no ha estat tan aterridor com en l'Imperi Romà tardà. Rostovtsev (cf. Vide infra) esmenta explícitament que mai en cap civilització el pes impositiu ha estat tan catastròfic com en l'Imperi Romà tardà, tan destructor del teixit econòmic i social. El pes dels impostos era degut a la magnitud de la despesa militar, però també al gegantisme de l'aparell burocràtic estatal, més atent a vigilar la disciplina fiscal que no pas a estimular l'economia. Finalment, cal tenir també en compte la Cort Imperial, gegantina i increïblement costosa, ridícula als nostres ulls, més pensada per aïllar l'emperador i fer-lo inaccessible a les masses – i per tant, més segur davant bullangues que volguessin deposar-lo – que no pas per facilitar la tasca de governar aquell imperi gegantí. El procés havia començat amb Dioclecià, que havia vist en aquesta política una manera d'aturar l'anarquia militar i sotmetre l'imperi a un mínim de disciplina que el fes viable en un moment que la pressió dels pobles germànics (al Nord) i dels parts (a l'Est) obligava l'imperi no només a tenir un exèrcit enorme, sinó també a mantenir un mínim d'activitat econòmica per finançar-lo. Si fallava l'exèrcit l'Imperi s'enfonsava; alhora, l'exèrcit no podia ser tan poderós que decidís qui era l'emperador: això era el que havia passat durant els cinquanta anys anteriors a la pujada al poder de Dioclecià, en el període anomenat de l'anarquia militar.

El procés començat per Dioclecià fou continuat i exacerbat pels seus successors (Constanci I ‘Clor', Maxenci), i en temps de Constantí ja havia arribat a extrems aterridors. L'administració imperial era un reialme dins l'imperi, un reialme que veia l'imperi estrictament com un mitjà de procurar-se la subsistència; i el procediment era un llatrocini organitzat que només es pot anomenar 'administració' per pura conveniència. L'estat decidia què necessitava, i ho exigia a la població prescindint de la seva capacitat real de sufragar aquestes necessitats, reals o fictícies. A la pràctica, els recaptadors tenien força marge de maniobra per obligar la població a reunir l'impost que se'ls havia assignat, en diner o en espècie, i l'amenaça pura i simple era el mitjà habitual. Anar acompanyat d'una cohort de legionaris ben predisposats a matar devia ser un bon argument per convèncer qualsevol. Els càstigs físics per a la població humil (els humiliores) quan no podia fer front al pagament dels impostos van començar a proliferar, i la brutalitat dels càstigs (amputacions, flagel·lacions, tortura pura i simple) era prou motiu perquè tothom procurés obtenir el que se'ls demanava al preu que fos. En el cas dels prohoms (honestiores) els procediments no tenien aquesta brutalitat, però incloïen confiscacions sumàries, degradació en el rang (els honestiores podien ser ‘humiliats', és a dir, esdevenir humiliores) i, de manera general, la ruïna econòmica, oi més perquè els alts càrrecs municipals – específicament, els curials – responien amb la seva fortuna personal del pagament de l'impost que l'emperador reclamava a cada ciutat. Aquest era el motiu essencial que durant el Baix Imperi ningú no volgués accedir a cap càrrec municipal, i que sovint calgués obligar per la força a ocupar el càrrec a algú que devia ser l'únic que arribat el moment podia garantir el pagament de l'impost amb la seva fortuna personal. La ruïna de qui ocupava el càrrec quedava garantida perquè, com es pot suposar, l'impost a la ciutat es fixava no sols en funció de les necessitats de l'aparell estatal, sinó també en funció del potencial econòmic de la ciutat, que s'entenia que es correlacionava amb la fortuna dels seus prohoms. Es conserven relats de discussions duríssimes en els senats d'algunes ciutats (cada ciutat tenia el seu, a imatge del senat romà), per decidir a qui li tocava la desgràcia de ser escollit curial: qui li toqués es podia considerar arruïnat per endavant, i només li quedaria el consol que la resta dels prohoms ja procurarien d'alguna manera que no acabés en la misèria més absoluta.

Si complir amb les obligacions fiscals implicava la ruïna, la conseqüència lògica era que el frau esdevenia gairebé obligat. L'única manera de mantenir la disciplina fiscal era multiplicar fins l'infinit el cos de funcionaris recaptadors, l'anomenada Tributaria, i premiar la delació fiscal, tot provocant l'aparició de masses de confidents i espietes, i creant un clima de terror col·lectiu on qualsevol veí era un enemic en potència. Un acusat de frau fiscal podia veure perdonada almenys parcialment la seva infracció (o almenys alliberar-se de la tortura o del càstig físic) si delatava (o calumniava) a l'inspector algú que n'hagués comès una de pitjor. Ja en l'època de Dioclecià es va veure l'efecte negatiu que aquesta política tenia sobre l'Imperi. Per primera vegada succeïa un fet inaudit: durant la nit, gent en carros arribava al limes, la frontera amb els bàrbars, subornava els sentinelles perquè es fessin el distret... i passaven a l'altra banda, amb la família i el que havien pogut arreplegar, per buscar refugi entre els bàrbars. Cal parar atenció al significat d'aquest gest: era impensable en èpoques on l'Imperi era pròsper, almenys aparentment, i més enllà del limes no hi havia sinó tribus diguem-ne salvatges en les quals cap romà no hauria volgut viure. Però els temps canviaven: la vida a l'interior de l'Imperi es degradava de manera imparable, mentre que bona part dels pobles bàrbars patien fortes influències culturals, es romanitzaven, i creaven societats complexes i estructurades on un romà es podia plantejar de viure-hi.

El problema es va agreujar a mesura que passava el temps, perquè l'economia de l'Imperi no remuntava – era impossible que remuntés, fora de conjuntures favorables molt puntuals, perquè no s'atacava la malaltia sinó només els símptomes – mentre que les necessitats de l'estat augmentaven a mesura que el cost de la cort esdevenia més i més gran. Quan es va fer usual la fugida dels curials, per refugiar-se entre els bàrbars o per buscar la protecció d'un gran magnat al camp, es va començar a aplicar la política de fer que tota la població de la ciutat esdevingués corresponsable del pagament de les taxes imperials: l'emperador tindria el seu tribut tant sí com no, i per als contribuents forçosos no hi havia escapatòria possible. Llavors van començar a desaparèixer no ja curials, sinó poblacions senceres, que fugien dels temuts recaptadors i de les cohorts de soldats que els acompanyaven, especialitzats a aterrir els ciutadans que fessin el ronso. Una ciutat petita podia quedar despoblada d'un dia per l'altre; els ciutadans fugien de nit, i es refugiaven a l'altra banda del limes – quan la ciutat era relativament a prop de les fronteres de l'Imperi –, o fugien a un dels grans latifundis i buscaven la protecció del propietari – sovint un potentat amb bones relacions amb el govern imperial i que gaudia de certa immunitat. Una altra possibilitat era que la població fugís cap a alguna zona boscosa, pantanosa o semidesèrtica, on els recaptadors d'impostos difícilment els anirien a buscar. A Egipte, per exemple, era freqüent la fugida cap a les àrees pantanoses del sud del país. Refugiar-se als boscos, allà on n'hi havia, era una opció: bandes nombroses amagades, a la manera dels fugitius de Robin Hood, van ser abundants en certes èpoques, bé que en l'època de Constantí ja no massa.

En un Imperi governat per una estructura de poder àvida de recursos obtinguts de la manera que fos, i que d'aquesta manera enfonsava la població de l'Imperi en una crisi econòmica permanent i en la misèria – llevat de minories molt concretes –, no cal tenir gaire imaginació per entendre què suposava alliberar un col·lectiu del pagament de taxes: era concedir-los el privilegi més immens que aleshores es podia donar a ningú. Això fou el que va fer Constantí amb l'Església: convertir un grup humà que fins aleshores havia estat sotmès a fortes pressions en un grup privilegiat com pocs. I, per tant, en un grup extraordinàriament atractiu per a arribistes de tota mena, per gent ambiciosa – de poder, de riqueses o de tot alhora – i en tot cas per qualsevol que volgués fugir de la misèria. Alhora que els feia un favor immens, sembrava la llavor d'una degradació rapidíssima. Però de fet bona part de la degradació d'aquest segon cristianisme té les seves arrels en segles anteriors, en la pròpia evolució ideològica de la nova religió.


CINC. Una religió fragmentadora de l'Imperi

Cap religió no ha estat mai homogènia, especialment quan el territori on es desenvolupa és heterogeni i inclou poblacions d'orígens culturals diversos. La mateixa religió grega, per exemple, és una fusió de cultes que van quedar enllaçats en un ordre lògic sobretot gràcies al poeta pre-clàssic Hesíode. En la seva obra Els Mites Grecs, Robert Graves esmenta sovint les diferents variants dels mites que hi havia a cada indret, variants que ens diuen que, bé que podia haver-hi una versió estàndard, a l'hora de la veritat cadascú podia triar la que li convingués, sense por de ser denunciat per cap crim. Allò que era un fet habitual en altres religions, en el Cristianisme era impensable. Perquè a diferència d'altres religions, aquesta era fortament estructurada i basada en relacions de jerarquia molt definides.

Objectivament no es pot parlar de cristianisme, sinó de cristianismes, en plural. Aquesta fragmentació era inevitable, donat que els apòstols i predicadors que sortien a pescar homes – emprem l'expressió original de Jesús – trobaven que dins l'Imperi coexistien zones molt diferents, amb bagatges culturals molt diversos. Dins les ciutats, on regnava un ambient cultural grec-romà, podien trobar un ambient semblant al que podien haver trobat a Antioquia, Efes, Alexandria o altres dels llocs on havia començat a créixer el Cristianisme. Però, i quan sortien del perímetre urbà? Cartago, Il·líria, Panònia i moltes altres regions mantenien a les àrees rurals tradicions culturals pròpies, cultes ancestrals, en alguns (pocs) casos la llengua – bé que sovint per l'efecte del llatí o el grec hagués esdevingut poc més que un patuès – i, de manera general, una reticència a tot allò que vingués de la ciutat i/o que fos massa clarament la cultura de l'amo romà (o ells s'ho pensessin). No és gens estrany que el mot pagà vulgui dir originalment ‘aquell que viu al pagus', essent el pagus l'establiment rural on vivien els agricultors (pagensis, pagesos) que treballaven les terres que envoltaven les ciutats, de les quals els ciutadans n'eren els amos. Per tenir un mínim d'èxit, els predicadors havien d'adaptar el seu missatge a les circumstàncies de cada cas. Podien posar més èmfasi en els aspectes de la nova doctrina que intuïen que tindrien més èxit entre els nous prosèlits. I alhora, els nous prohoms de la nova religió que sortien a cada regió podien afegir-hi la seva impromta personal, que a Cartago podia ser ben diferent d'Antioquia, i a Trèveris molt diferent d'Alexandria. Les diferències acabaven afectant la doctrina mateixa.

Després, quan el cristianisme arribava tant a la ciutat com al seu hinterland, l'entorn agrícola que la sustentava, sovint passava que la versió del cristianisme que progressava a la ciutat no era la mateixa que progressava al camp. En una ciutat important sovint s'implantava un cristianisme diguem-ne oficialista, forçosament light en el sentit que demanar vot de pobresa els terratinents era una pèrdua de temps. En canvi, als camperols que patien el pes dels terratinents ciutadans els devia resultar molt més atractiu un cristianisme rigorós, que insistís en la humiltat i en la pobresa – que ja patien – i els digués que els opressors tindrien vetat l'accés al Cel.

Cartago és potser l'exemple més paradigmàtic d'aquesta situació; els romans havien destruït la ciutat fenìcia antiga i n'havien creat una de nova, amb població grecoromana. Però la població d'aquella província no va oblidar mai el seu passat, i una rancúnia latent contra la ciutat dels amos, la caput mundi, fou present tothora, sobretot entre la població amb arrels púniques més o menys reconegudes. Aquella rancúnia tenyida d'orgull era inevitable perquè Cartago era una potència agrícola, mentre que Roma havia d'importar regularment quantitats immenses de blat d'Egipte per poder alimentar una massa ingent de població sense recursos. A les zones camperoles properes a Cartago el cristianisme prengué una forma particular, el Donatisme: descriure'l en detall seria massa llarg, però podem resumir-ho dient que es tractava d'una variant estricta i puritana del cristianisme, reàcia a tota mena de compromís amb el món pagà: ‘Qui és odiat pel món és un servidor de Déu' era un dels seus lemes, una frase contundent però en potència perillosíssima, perquè els límits del món no quedaven ben precisats: si mercaders, agricultors, manufacturers, artesans, eren part del món, llavors destruir l'economia i arruïnar el país on vivien no deixava de ser un crim per convertir-se en servir Déu? Sembla que a la pràctica els punts de vista dominants mai no van arribar tan lluny; però el potència la ideologia era molt conflictiva.

De fet la situació hauria pogut ser molt pitjor, perquè al llarg dels primers segles de la seva existència el cristianisme havia generat formes i variants pintoresques fins a extrems ridículs, però alhora fanàtiques fins a extrems perillosos. Sovint les sectes més fanàtiques eren les més rigoristes, les que volien dur fins al límit la doctrina, fet que es traduïa en un rebuig absolut del món i, especialment, de l'Imperi. Quan es desencadenava una persecució, eren els primers candidats a acabar al circ, perquè semblaven buscar el martiri amb delectança, provocant i desafiant els pretors i els enviats imperials – fet òbviament incomprensible per les autoritats. Però fins i tot deixant de banda els extrems, actituds apocalíptiques havien estat molt més usuals dins l'Imperi que no podem pensar. Al costat de comunitats cristianes que miraven de viure en certa harmonia amb els seus veïns, desenvolupant la seva forma de vida particular però sense provocar ofensivament la societat romana – en una paraula, seguint la ideologia de Pau de Tars –, altres veien Roma com un món ofensiu en si mateix, l'obstacle per a la Parussia, el retorn del redemptor envoltat de llum i de glòria.

‘Ximples! Si de debò esteu tan farts de la vida, de debò és tan difícil trobar una corda, o bé un precipici?'

Aquests mots, pronunciats per un procònsol d'Àsia, resumeixen l'estupefacció que produïen en molts romans les actituds dels cristians més radicals. Havent acceptat el martiri com a destí natural, no els era difícil buscar-lo activament. Esmentem aquí que, descartada la responsabilitat de Neró en l'incendi de Roma, la culpabilitat almenys parcial d'alguns cristians delerosos de provocar l'apocalipsi s'admet com a força probable – fet que retrata molt bé Richard Fleischer al seu film Barrabàs (1962), potser la millor pel·lícula de romans que s'ha fet fins ara, basada en la novel·la homònima (i magistral) de Pär Lagerkvist, premi Nobel de literatura. En certa manera això fou una sort per l'Església, perquè les variants més estrictes de la nova religió, més fanàtiques i violentes, van ser les principals víctimes de les persecucions: l'emperador esdevenia paradoxalment un aliat de l'Església que esdevindria ortodoxa, més partidària de buscar solucions de compromís amb l'Imperi, tot salvant el més essencial.

En tot cas, és gairebé impossible d'exagerar el desastre que fou per l'Imperi l'extensió d'una religió que en si mateixa duia la llavor de tantes dissensions, malentesos i heretgies. Una descripció d'aquelles tensions seria tan llarga que no acabaríem mai. Potser ho podem deixar tot plegat en les paraules del bisbe de Poitiers:

‘És un fet tan lamentable com perillós que hi hagi tants de credos i d'opinions entre els homes, tantes doctrines i tendències, tantes fonts de blasfèmia com d'errors. Perquè els credos, els elaborem de manera arbitrària i els expliquem també de manera arbitrària. Els sínodes successius ara rebutgen, ara accepten, ara expliquen l'homoousion. La semblança parcial o total del Pare i el Fill és motiu de baralles en aquests temps malaurats. Cada any, més ben dit, cada lluna elaborem nous credos per descriure misteris invisibles. Ens penedim d'allò que hem fet, defensem aquells que es penedeixen i anatemitzem aquells que ahir defensàvem. Condemnem la doctrina d'altres en nosaltres mateixos o la nostra en la d'altres, i tot destrossant-nos els uns als altres provoquem la ruïna de tots plegats'.

Els mots d'aquest bisbe fan referència sobretot a la crisi de l'arrianisme, però de fet són extrapolables a gairebé totes les discussions teològiques de l'època. Un conflicte entre dos pares de l'església podia derivar en guerra civil violenta entre els partidaris d'un i altre. La crisi de l'arrianisme és tan característica d'aquest fet que no ens podem estar de donar-hi un cop d'ull.

Arri, pare de l'arrianisme, l'heretgia que va estar a punt de dividir el cristianisme en dos... i no precisament per culpa seva.
























SIS. Arri, per exemple

D'Arri en sabem ben poc perquè els seus adversaris s'han preocupat bé prou d'esborrar-ne el rastre. Sabem que va néixer el tercer quart del segle III, i que fou deixeble a Antioquia d'un tal Lucià. Aquest Lucià, juntament amb altres pensadors cristians (Pau de Samosata) s'havien impregnat de platonisme i neoplatonisme, i probablement per influència del filòsof pagà Plotí – el darrer gran filòsof de l'Antiguitat – van acceptar una diferenciació entre les persones de la Trinitat. Plotí concebia la deïtat com una entitat complexa, eterna però en evolució: una entitat primera (l'U, el Tot) generava de si mateixa una expansió (per dir-ho d'alguna manera) que en permetia la pròpia consciència i el propi coneixement: el nous, mot grec intraduïble. Després, l'U i el nous generen el principi motor, que actuarà sobre el món. La idea és molt abstracta, però no cal dir que força semblant a la idea de la Trinitat cristiana; però estableix que l'U és anterior al nous i al principi motor, i per tant té sobre ells una prioritat si més no en el temps. Aquesta idea, aplicada a la Trinitat, fa concloure que el Fill no té la mateixa categoria que el Pare, i que el mot Déu com a principi de tot s'hauria de reservar només a aquest darrer. La idea, que ja havia estat defensada per Pau de Samosata i per Lucià, fou elaborada per Arri, sembla que amb molt de rigor i amb una argumentació molt sòlida.

La conclusió lògica de l'arrianisme era que Jesús podia ser considerat Fill de Déu, però no pas Déu mateix, perquè no és etern: deixant de banda la qüestió de la seva encarnació en un cos humà, el seu esperit no havia existit sempre, no era etern. Sembla que Arri era un personatge força tolerant; les persecucions li causaven horror, i la prova és que va perdre el loc de diaca que li havia donat el bisbe Pere d'Alexandria, perquè es va atrevir a condemnar la duresa de la persecució contra el bisbe de Licòpolis, un tal Meleci, persecució que havia acabat provocant un cisma a Egipte. Més tard fou ordenat prèvere pel patriarca de Constantinoble, Àquila, que li va confiar l'església de Baukalis. Allà va predicar, sembla que amb molt d'èxit. Era, diuen els seus contemporanis, persona molt culta i erudita, i els seus sermons feien impacte entre la plebs, que després en repetia fragments de memòria.

En tot cas cal recalcar que la doctrina d'Arri aleshores no era herètica. El conflicte va esclatar quan el bisbe Alexandre – amb qui Arri havia tingut alguna topada prèvia – va convocar un concili a la seva diòcesi, Alexandria, l'any 320, on van assistir cent bisbes que van tancar les portes abans que Arri i els seus partidaris poguessin arribar, van fer el concili sense ells i – no cal dir-ho – el van condemnar com a herètic. Fou tan vergonyós que molts bisbes es van posar de la banda d'Arri. S'anunciava el cisma. Pànic: Constantí s'adona que aquelles disputes teològiques poden tenir conseqüències devastadores, i convoca el Concili de Nicea (any 325). Atanasi, després sant, fou el campió de l'atac frontal contra l'arrianisme. En aquell concili l'arrianisme fou condemnat, i Arri fou excomunicat i desterrat, juntament amb Eusebi de Nicomèdia i Teognis de Nicea. Però la cosa no es va acabar aquí: Arri tenia partidaris arreu, i aquests no es van estar d'influir per fer girar la truita. Per exemple, el confessor particular de Constància, germana de Constantí, era arrià. Constància influïa Constantí en l'elecció de bisbes, i feia que elements arrians fossin col·locats en diòcesis estratègiques. Atanasi, individu sembla que molt conflictiu i fanàtic, fou nomenat bisbe d'Alexandria, però alhora Eusebi de Nicomèdia i Teognis van ser cridats del seu exili, i la campanya contra Atanasi i els altres opositors de l'arrianisme va començar. Al Concili d'Antioquia (any 331, és a dir només sis anys després del concili de Nicea on Arrià fou excomunicat) la truita s'havia girat: els partidaris d'Eusebi de Nicomèdia, arrians, eren majoria. Quatre anys més tard, el 335, dos concilis (a Tir i a Jerusalem) van absoldre Arri; Atanasi va patir forts atacs, i va veure la seva posició tan debilitada que va demanar ajut al mateix emperador, Constantí.


Atanasi, bisbe d'Alexandria, exiliat diverses vegades per diferents emperadors. Enemic mortal d'Arri i de l'arrianisme; la seva doctrina acabà essent l'ortodòxia del cristianisme oficial, a partir de l'emperador Teodosi I (posterior a Julià).





















El conflicte entre arrians i ortodoxos (atanasians) va durar dècades, i no el podem explicar en detall. Però hi ha un fet que cal esmentar. Constantí, potser esverat del grau de fanatisme que veia en aquelles discussions de les quals no entenia un borrall, va demanar personalment a Arri que cedís. I aquest ho va fer: va admetre la consubstancialitat del Pare i el Fill (l'homoousia), segurament no perquè n'estigués convençut, sinó perquè entenia les raons d'un emperador que volia evitar que un cisma religiós es traduís en un cisma a l'Imperi mateix. Llavors, Constantí va demanar a Atanasi que cedís, ell també, i tornés a admetre Arri dins la comunitat de creients. Atanasi s'hi va negar. Ja no es tractava, doncs, d'una qüestió teològica, sinó d'odis personals purs i simples – potser havia estat així des del començament, qui sap. En tot cas Constantí es devia adonar de quina mena de subjectes formaven bona part del clergat cristià; va arribar a la conclusió que el més raonable era desfer-se d'aquell subjecte i va exiliar Atanasi a Trèveris.

Ben lluny de ser una força regeneradora del món romà, el cristianisme resultava ser una font inacabable de conflictes, on odis personals s'amagaven rere disputes teològiques que depenien de matissos molt subtils, d'una paraula de més o de menys, d'una preposició col·locada en un lloc de la frase o en un altre. Sovint els querellants acudien a Constantí amb el desig que donés la raó – i després, no ho oblidem, càrrecs eclesiàstics que resultaven en riquesa personal – a uns o a altres. S'han conservat alguns judicis de Constantí, judicis en els qual arribava a la conclusió que la divergència teològica entre dos bisbes era una bestiesa irrellevant, i que n'estava ben fart que tots plegats anessin a garrotades amb excuses com aquelles.

Amià, favorable a Julià, ens dóna una altra visió de la qüestió:

‘[Julià] va ordenar que els sacerdots de les diferents sectes cristianes i els seus partidaris fossin admesos a Palau, i va expressar de manera cortesa el seu desig que, un cop resoltes les seves discussions, cadascú pogués seguir les seves creences sense cap destorb ni cap por. (...) Va comprovar, per pròpia experiència, que no hi ha bèsties salvatges que siguin tan hostils als homes com ho són els cristians entre ells.'

Amià era pagà, però en aquesta visió coincidia del tot amb alguns prohoms cristians que es mostraven sincerament aterrits davant l'evolució que prenia aquella religió que – teòricament – predicava l'harmonia humana. Gregori de Nicianzo lamenta ‘que la discòrdia hagi convertit el regne del Cel en la imatge viva del caos, d'una tempesta nocturna i fins i tot de l'infern'.


SET. Un clergat assedegat de riqueses

El cristianisme va introduir una novetat importantíssima: la consideració del clergat com un grup humà apart, amb un status específic, autoritat i privilegis. En la religió romana tradicional, ben diferent, els càrrecs sacerdotals no eren necessàriament a perpetuïtat, i eren ocupats de manera temporal pels membres de les famílies patrícies. Juli Cèsar fou pontifex maximus durant cert temps, i Octavi August també ho va ser de jove, força abans d'esdevenir el primer emperador romà. No s'entenia la classe sacerdotal com una casta diferenciada, bé que això no era incompatible amb el fet que alguns prohoms ocupessin càrrecs sacerdotals pràcticament a perpetuïtat. En el cristianisme la cosa canvia: els primers pares de l'Església (Orígenes, Tertulià i altres) van elaborar tota una justificació filosòfico-teològica de la importància del clergat, de la seva qualificació com a intermediaris entre Déu i els homes. Si ells tenien la clau del Cel, era just que els altres mortals els cobrissin de presents si volien evitar l'Infern. Com molt bé diu el professor Teabing a El Codi da Vinci, qui té la clau del Cel governa la Terra.

En temps de Julià l'Església era una institució increïblement rica. Ja ho era abans de l'edicte de Milà, de fet: encara que legalment no podia heretar propietats, a la pràctica n'heretava a través de tota mena de tripijocs. Quan l'església fou plenament legal, totes les restriccions es van esbandir de sobte, i les donacions van començar a ploure literalment. Diversos fets estan ben acreditats: que era fet comú que la gent rica donés a l'església un terç de la seva fortuna com a delme, que els sacerdots predicaven des de la trona que els cristians havien de tractar l'"esposa de Crist" com un més dels beneficiaris de qualsevol testament, que sovint els mateixos bisbes i sacerdots redactaven els testaments dels seus feligresos (a favor seu, òbviament), feien de jutges i exigien la seva part en el conflicte. Tot un seguit de pràctiques que avui ens semblen increïbles, que ho semblaven també als pagans de l'època, però que eren ben normals per als cristians, que veien el manteniment de la institució eclesiàstica com una obligació. Però a la fi, fins i tot entre els cristians hi va haver protestes contra la riquesa fora mida del clergat (o almenys, part del clergat):

‘Les nostres parets estan cobertes d'or, i l'or lluu també als nostres sostres i als capitells dels nostres pilars; però davant les nostres portes Crist mor: en els seus pobres, nus i famolencs.'

Són paraules de Sant Jeroni. Amb prou feines feia dues dècades que l'església gaudeix d'un estatus de quasi-oficialitat, i la situació – si més no, a nivell moral – s'havia degradat d'una manera increïble. Si temps enrere (segles I i II) les contribucions dels fidels a cada comunitat cristiana havien tingut com a missió l'ajut als membres més pobres i necessitats – sobretot les vídues, que a Roma estaven en una situació molt difícil –, després de Constantí la major part de les donacions servien bàsicament per enriquir el clergat. Julià fou el primer a promulgar lleis que intentaven aturar aquesta sagnia de recursos cap a l'església; i és extraordinàriament significatiu que els seus successors, tots ells cristians fervents, seguissin promulgant lleis d'aquesta mena, fet que ens indica que els preocupava enormement el drenatge continu de la riquesa de l'Imperi cap a aquell pou sense fons que era el cristianisme. Així, hem comentat que l'església quedava fora d'obligacions impositives, però un edicte de 360 dictava que això no incloïa els ingressos del clergat a títol privat –que eren abundants. També es va prohibir (any 362) un fet comú: que els candidats potencials a càrrecs municipals evitessin els impostos i altres obligacions públiques amb l'estratagema de fer-se clergues: es va ordenar que qui entrés al clergat primerament havia de transferir propietats i obligacions públiques a un membre de la seva família. Al cap de quatre anys (recalquem-ho: ja en època posterior a Julià, i per tant amb un emperador cristià fervent), un nou edicte va prohibir que els clergues rebessin llegats de vidues o de pubilles, i encara més que els reclamessin diner com a herència – hem de suposar per tant que era un fet comú. La proliferació de lleis tendents a aturar l'acumulació de riqueses pel clergat ja ens diu que els mateixos emperadors, per cristians que fossin, s'adonaven de la magnitud del problema. Sembla, però, que tantes lleis van servir de ben poc, perquè el clergat tenia mil maneres d'evitar les prohibicions. Com diu Sant Jeroni,

‘Els sacerdots pagans, els actors, els marxants de cavalls i les meuques poden heretar propietats: la llei només ho prohibeix als clergues i als monjos, i no és pas una llei dels nostres perseguidors, sinó que ha estat sancionada pels mateixos emperadors cristians. Però, bé que és una llei rigorosa i ben detallada, la cobdícia s'expandeix de tota manera: mitjançant la ficció del fideïcomís, desafiem les lleis'.


Sant Jeroni, segons el quadre inacabat de Leonardo da Vinci. Crític del cristianisme del seu temps, sobretot de l'afany de riqueses del clergat. Cosa que no va impedir que a la seva mort fos beatificat.


























VUIT. Un clergat perseguidor

Un dels problemes més grans que sempre ha tingut el cristianisme és el conflicte entre l'Església com a institució i la veritable doctrina de Jesús, si és que podem saber quina era exactament. En tot cas, el conflicte més clar ha estat sempre entre una jerarquia inflada de poder, riquesa i de vegades corrupta, i grups de gent que rebutgen aquesta jerarquia i volen viure una fe suposadament (i probablement) més propera al missatge original del mestre. Aquest conflicte va esdevenir més greu quan el cristianisme esdevingué la religió oficiosa de l'Imperi, fet que es va traduir en un poder (material, temporal i espiritual) enorme en mans dels grans prohoms de l'església.

Les crisis del Montanisme i del Donatisme, dues de les heretgies més importants d'aquella època, són característiques d'aquest problema. No ens podem allargar en llur descripció; ens hem de quedar amb la idea que es tractava en tots dos casos de reaccions de tipus purità envers una jerarquia oficial que entenien que havia traït el caràcter veritable de la nova religió. En alguns aspectes, salvant les distàncies, ambdues heretgies fan pensar en el catarisme. Diguem només a títol d'exemple que un dels grans predicadors cristians d'aleshores, Tertull·ià, enemic del pensament com a eina per arribar a la comunicació amb Déu, partidari declarat de la Fe com a impuls irracional i provinent de l'interior de l'ésser humà, fou durant molt de temps el detractor més dur dels montanistes, perquè aquests negaven l'autoritat del clergat com a casta separada de la resta de cristians. Per Tertulià, aquesta autoritat era indiscutible... fins que les autoritats eclesiàstiques (concretament el papa Calixte) van decidir que el clergat tenia poder de perdonar pecats tan greus com l'apostasia o l'adulteri! Tertulià va reaccionar de manera molt violenta en contra d'aquesta pretensió; fou el primer protestant de l'església, podríem dir. En una pirueta sorprenent, es va unir al Montanisme. Avui no ens és fàcil sentir gaire simpatia per Tertulià, individu que sembla no haver entès que una religió reservada només a una èlit de sants fanàtics no tenia cap futur.

El Donatisme és una història un pèl diferent. Era també una versió del cristianisme més puritana que no pas l'ortodoxa oficiosa practicada arreu de l'Imperi; es va desenvolupar sobretot a les zones rurals del Nord d'Àfrica, amb gran intensitat a Cartago. Ja n'hem esmentat abans alguna derivació especialment fanàtica. Però apart d'aquests extrems, el Donatisme tenia un rerafons d'exigència ètica que es dirigia sobretot envers aquells que pretenien dirigir els fidels, és a dir, el clergat. Els donatistes assumien la necessitat de l'existència d'un clergat que orientés els fidels en la interpretació correcta de les escriptures, com dur una vida moralment correcta, com guanyar-se el Cel; però els clergues havien de merèixer l'autoritat que se'ls concedia. La tesi donatista era que el clergat perdia la seva autoritat quan duia una vida que no encaixava gens amb els ideals cristians: els seus sagraments deixaven de ser vàlids, podien ser fins i tot contra-produents per un cristià (sacrílegs), perquè una església amb un clergat corrupte esdevenia l'anti-església. Com esmenta Paul Johnson, en el Donatisme va renéixer d'una manera sorprenent l'antic conflicte entre els essenis, jueus buscadors d'una fe pura i veritable, i la casta sacerdotal que governava el Temple de Jerusalem, rica i corrupta.

No cal dir quin perill representaven aquestes desviacions – ràpidament etiquetades com heretgies per les autoritats eclesiàstiques – pel poder econòmic i material de l'església. Perdre una província sencera era perdre uns rèdits econòmics enormes; per tant calia influir prop de l'emperador perquè aquest deposés bisbes declaradament donatistes o sospitosos de simpatitzar-hi. Constantí va imposar a Cartago un bisbe, Cecili, contrari al donatisme. Immediatament uns vuitanta bisbes de Numídia van declarar que aquell nomenament no era vàlid, perquè el bisbe que l'havia presidit – no se n'ha conservat el nom – era un bisbe traïdor, que durant la darrera persecució havia cedit a les pressions de l'autoritat a Cartago i havia lliurat els llibres sagrats perquè els cremessin. Van triar un bisbe alternatiu, i amb el temps fou Donat (que ha donat el nom a l'heretgia) qui va ocupar el càrrec. Cecili es va negar a renunciar al càrrec episcopal; llavors ambues parts van decidir recórrer a l'arbitratge de l'emperador Constantí, que després de rumiar-s'ho molt va decidir que Cecili havia de ser el bisbe de Cartago. Els donatistes van reaccionar de manera furiosa, però durant força anys es van mantenir en una relativa pau al seu feu, que era el camp, amb una població pobra i gelosa dels seus orígens púnics i les seves tradicions; el cristianisme ortodox, oficialista, representat per Cecili, sobretot era fort entre la gent rica i terratinent, i a la ciutat molt romanitzada de Cartago. Finalment, el 347 va començar la persecució despietada dels donatistes: les matances van ser sistemàtiques, i el moviment es va anar fanatitzant de mica en mica. El grup dels circumcel·lions – de fet un grup força mal conegut: és possible que la nostra visió es corregeixi en un futur – és l'extrem final d'una cadena de desesperació: la d'unes masses camperoles empobrides que havien acabat elaborant la seva pròpia versió del cristianisme, un cristianisme que – ben al contrari del que feia l'església oficial – no s'adaptava al pecador, no admetia l'explotació que patien per part dels terratinents que vivien a la ciutat, i que rebutjava el món que els romans havien creat en un país que els seus avant-passats havien posseït. Però deixant de banda la qüestió nacional púnica, hi havia el fet que els donatistes es veien a si mateixos com els cristians autèntics, perseguits dues vegades: de primer, per les autoritats imperials paganes que, de la ciutat estant, els massacraven per cristians; després, quan el cristianisme fou oficial, perseguits de nou pels mateixos, aquesta vegada amb la vestimenta canviada i lluint uns luxosos uniformes de prohoms de l'església.

Potser el cas d'Arri és un altre exemple a recordar. No podem reconstruir en detall els seus arguments perquè l'obra on els exposava (Talía) fou prohibida i tots els exemplars van ser cremats a la foguera. La pràctica de destruir llibres per fer desaparèixer el pensament no la van inventar els nazis, contràriament al que alguns podrien pensar. Coneixem el seu pensament només a través dels comentaris acusadors o despectius que els seus enemics ens n'han deixat (Atanasi, per exemple, a Orationes contra Arrianos).

NOU. Final

El tema de l'evolució del Cristianisme durant el Baix Imperi Romà – o, com ara es tendeix a anomenar, l'Antiguitat tardana – és extens i complex, i no hem pretès de fer-ne una descripció completa. També és possible que no haguem estat imparcials. En tindrem prou si qui hagi arribat fins aquí reté una idea essencial: que la història que ens explicaven a classe de menuts, on s'insistia en la gran benedicció que fou per l'Imperi Romà la pujada del cristianisme i la revolució moral que va suposar en un món corrupte i degradat com el romà, és totalment falsa. Un cop va haver esdevingut permesa i legal, l'església cristiana esdevingué una força destructiva per l'imperi; una institució que en drenava els recursos per enriquir un clergat corrupte, i que dividia la població en faccions en permanent guerra civil sota l'excusa de subtileses teològiques incomprensibles per a la majoria. Fou amb ells que Julià se les va haver. En un moment que, potser, l'Imperi encara era a temps d'aturar aquella evolució mental i religiosa que destruïa el món antic i preparava l'Edat Mitjana.

Indro Montanelli no s'està de criticar Julià, tot dient que ‘era fatal que confongués l'església amb els seus mals pastors, i que els mostrés la mateixa antipatia'. És difícil estar d'acord amb aquesta frase. No som allò que creiem; som allò que fem. Julià segurament no podia evitar de pensar que era el comportament del clergat cristià allò que calia tenir en compte en governar, no pas una doctrina subjacent que potser era d'una grandesa inigualable però que a efectes pràctics no veia que es traduís en res de positiu. Potser Julià somiava truites quan pretenia la restauració d'uns cultes tradicionals que calia redefinir amb urgència; però la visió de l'enemic amb el qual s'enfrontava fa difícil de no sentir per ell si més no cert grau de simpatia.
Pere Rovira

*************

Per saber-ne més:
Gore Vidal: Julià, l'Apòstata. Versió en català d'Edicions 62. Novel·la molt documentada sobre el personatge. Obertament pro-Julià.

Jakob Buckhardt. The Age of Constantin the Great. Folio, 2007. En realitat cobreix també el període de Dioclecià. Anàlisi extensa de l'estat de l'Imperi al segle IV.

John Julius Norwich. Byzantium. Volum I: The Early Centuries. Penguin Books, 1990. Obra en tres volums; en el primer retrata els orígens de Constantinoble com a ciutat, i la història dels darrers emperadors romans, Constantí, Constanci i Julià entre ells.

Edward Gibbon. Història de la Decadència i Caiguda de l'Imperi Romà. Diversos volums: 1776-1788. Moltes edicions, en moltes llengües, però no en català. Especialment interessant la relectura del clàssic de Gibbon, perquè essent un llibre escrit per un creient fervent i a voltes ingenu (es creu bona part dels miracles proclamats pels exègetes cristians, per exemple, com a fets indiscutibles, i es sorprèn que els pagans s'ho miressin amb escepticisme), no pot evitar de fer un retrat dur i crític del cristianisme durant Constantí i els seus successors. L'allau de dades que aporta no li permetia tenir altra opinió.

Paul Johnson. Historia del Cristianismo. 1999. Editat originalment en anglès el 1976, per Weindenfield & Nicholson. Edició en castellà per Javier Vergara, Editor. Una història crítica del cristianisme; la descripció de l'època posterior a Constantí és molt dura.

Indro Montanelli. Historia de Roma. Diverses edicions en castellà; editat en català recentment. (2008) a editorial Destino. Obertament procristià, reflecteix el punt de vista clàssic sobre el tema: veu l'ascens del cristianisme com un fet extraordinàriament positiu per a l'Imperi Romà.

Mikhaïl Rostovtsev. Historia Social y Económica del Imperio Romano. 2 volums. Edició en castellà a la col·lecció ‘Austral' d'Espasa-Calpe. Edició original en anglès de 1927. La descripció que fa de l'economia i la societat del Baix Imperi Romà (el de Constantí) és molt dura, i actualment es creu que exagerada. L'anàlisi dels factors socials i econòmics que van enfonsar l'Imperi segueix essent un clàssic.

Pierre Chuvin. Chronique des Derniers Païens. Les Belles Lettres / Fayard, 3a edició, 2009. [No traduït al castellà ni al català, que jo sàpiga]. Descripció aterridora de la persecució de les religions no cristianes, durant el govern de Constantí i els emperadors posteriors.

Informació a la web: la pàgina de la vikipèdia dedicada a Arri és força bona en la versió catalana, bastant fluixa en la versió castellana (no es corresponen: els autors no deuen ser els mateixos).

*****************

Al Proper CriTeri:

Ricard 'Cor de Lleó'

Potser el més famós de tots els reis d'Anglaterra; un personatge que encarna les virtuts de la cavalleria medieval, extraordinàriament popular al seu país i diríem que injustament popular perquè fou en realitat un monarca ben lamentable. En parlarem al proper CriTeri.

Share this: