Radical Ment

El problema dels mots ‘radical’ o ‘radicalitat’ és que són emprats massa sovint per desqualificar tothom que pensa diferent. Els polítics del PP – o els anomenats ‘barons’ del PSOE, al capdavall ben semblants en molts aspectes – anomenen radicals els polítics de Podemos, Esquerra Republicana o CDC; dubto que alguna vegada hagin tingut la idea de mirar-se al mirall amb un mínim d’esperit crític. La radicalitat és un concepte, doncs, molt relatiu. Però això no és el mateix que no voler dir res. Al llarg de segles, els idiomes – més ben dit, els que els parlen – han creat mots a mesura que n’han sentit la necessitat, i els mots ‘radical’ o ‘radicalitat’ no hi serien si no fos que algú es va trobar davant del nas unes persones amb unes actituds que bé calia anomenar d’alguna manera. Radicals, per exemple.

Una possible manera d’enfocar el tema seria preguntar-se quina és la diferència entre un ‘X-ista’ (comunista, unionista, sobiranista, ecologista...) radical i un que no ho és. Prenem per exemple els ecologistes: un de radical i un de no-radical. I pensem quines diferències de comportament suposaríem a priori en l’un i en l’altre. Exercicis d’aquesta mena poden ser útils, abans d’intentar proposar cap definició.


U. Ecologistes, per exemple

Fa alguns anys, es va proposar a una població del Segrià – no en diré el nom, per preservar la intimitat dels que van ser afectats per aquesta història – la construcció d’una planta incineradora de residus de la indústria càrnica. Hi va haver una resistència inicial important. Però a la fi es va imposar l’actitud positiva de voler més informació. A la població hi havia força gent preparada, que havien anat a la Universitat a fer estudis científics o d’enginyeria, i amb capacitat de recabar la informació necessària que ajudés tothom a prendre una decisió no amb l’estómac sinó amb el cap, després d’haver posat damunt la taula totes les dades que calgués. Una noia ben coneguda del poble – i bona amiga meva – va fer un viatge a Anglaterra, per conèixer de primera mà una planta incineradora d’aquella mena. Va visitar en detall les instal·lacions, en va obtenir una informació exhaustiva sobre problemes tècnics, l’impacte en l’entorn, l’impacte econòmic. La seva conclusió, reflectida en l’informe final, era que si les coses es feien com calia no hi havia cap problema especial, cap si més no que no fos l’habitual per a qualsevol altra empresa. Per tant considerava raonable veure en aquella planta una oportunitat de treball per al jovent del poble, i ser exigents amb la qualitat de la feina, en el sentit de vetllar perquè les instal·lacions complissin tota la reglamentació ambiental que calgués.

La reacció en contra d'algunes entitats ecologistes fou fulminant. La van acusar de vendre’s al capital, de rebre pressions i suborns. Va ser objecte d’una campanya de desqualificació i amenaces, incloses amenaces als seus fills – que lògicament van acabar a la via judicial.

Qui tenia raó en aquest debat és, per mi i per a aquest Batiscaf, menys interessant que el desenvolupament del conflicte. La posició favorable a l’establiment de la factoria és discutible, la posició contrària, també. No és el fet de pensar en un sentit o en un altre allò que fa radical una posició. La radicalitat comença en el després, en la reacció de l'individu quan s’adona que l’altre no comparteix la seva posició. Algunes reaccions són primàries en el sentit d’enrabiar-se – d’una manera infantil – pel fet que l’altre mantingui una altra opinió. Però altres radicalitats no són una reacció primària, sinó que es basen en el fet de no creure possible l’existència d’una altra posició. Els ecologistes que es van abraonar sobre la meva amiga del Segrià (que no van ser tots, certament) no creien possible que algú tingués una opinió favorable a la instal·lació d’aquella factoria, o si més no que de manera sincera no hi tingués cap oposició. La meva amiga – creien – no pensava d’una altra manera: en realitat pensava com ells. Per tant la seva posició favorable només podia ser deguda a algun fet èticament menyspreable: un suborn per part de l’empresa, haver cedit davant d’alguna amenaça, alguna oferta de compensació futura. Aquest punt de vista la criminalitzava immediatament, i justificava qualsevol acció contra ella, o gairebé.


TRES. Qüestió d’ètica

Allò que fa seductora aquesta mena de radicalitat – l’autèntica radicalitat, en opinió meva – és l’eliminació del problema ètic. L’ètica és allò que defineix l’ésser humà, més que no pas la capacitat de fer eines amb les mans o tenir més o menys pèl al cos. L’ètica comporta l’assumpció que no tot allò que ens resulta físicament possible ens està permès: hi ha coses prohibides, coses que no es poden fer encara que ens convindria fer-les – per interès econòmic o per comoditat – o que ens agradaria fer-les – per plaer, per exemple. Aquesta prohibició es pot argumentar recorrent a Déu o als déus, a la raó, o a causes biològiques soterrades molt profundament en la nostra espècie – per exemple, la majoria de societats han prohibit o limitat seriosament l’incest, d’una manera o altra.

Nietzsche: l'impuls més natural en l'home és fer mal, no pas fer el bé --contràriament a la tesi de Rousseau.

Rousseau digué – en diversos escrits – que l’impuls més natural en l’home és fer el bé. L’home, segons ell, seria bo per natura; el mal és d’origen social. Ben al contrari, Nietzsche, a La Genealogia de la Moral, sosté que l’impuls més natural en l’home és fer mal: produir dolor en l’altre és una font de joia. Però no considera que això sigui ser malvat: és un reflex natural i necessari per afermar el poder i la dominació, i en definitiva assegurar l’existència pròpia i la de la descendència. L’home superior no podria dominar si no fos capaç d’exercir violència física contra els inferiors en algun moment – de vegades, de manera més o menys continuada –, i no podria exercir aquesta violència si fer-ho li causés disgust o dolor. Sentir un mínim de plaer quan s’executa un rebel, quan es dóna una pallissa a un membre d’una banda contrària, quan es crema la casa d’algú que gosava dubtar de la pròpia autoritat, és vital per qui vulgui imposar-se com a amo d’una societat. Però en un cert moment dels fets, l’impuls ètic pot suposar un entrebanc. Al món cristià, la veueta de la consciència és un fibló poderós per a moltes persones. Molt especialment, al món anglosaxó i protestant, que ha eliminat el sagrament de la Penitència i, amb ell, la possibilitat de fer les paus amb Déu en algun moment de la vida.

A Pulp Fiction, Quentin Tarantino dóna un exemple clar d’aquesta qüestió. Jules Winnfield, un gàngster a sou – interpretat per Samuel Jackson –, en una acció de càstig contra una trepa d’adolescents que havien gosat estafar el seu amo, és a un pèl de la mort en un bescanvi de trets amb un d’ells. Se’n surt miraculosament, però interpreta aquest miracle – o aquesta xamba increïble, segons com es miri – com un avís: de Déu, del destí, de la providència, de qui sigui. Un avís que no ha de seguir fent aquesta vida. A la part final del film posa en pràctica aquesta decisió: podria matar la parella de xitxarel·los que gosen atracar-lo en una cafeteria, però no ho fa; ben al contrari, els dóna els seus diners, amb l’estricta condició que no els permet que s’emportin un maletí que ha de lliurar al seu cap. L’escena, que suposo que la immensa majoria recordareu perfectament, és genial. Entre altres raons, pel diàleg, farcit – per part de Jules Winnfield – de cites bíbliques no gens casuals. Un no pot evitar la sensació que Tarantino veu en aquest llibre antic i en gran part antiquat una font de referents, de reflexions i de manaments que (sembla suggerir) poden ser crucials per aturar una degeneració social imparable. Val la pena recordar que un dels herois de la pel·lícula, el boxador Butch Coolidge – interpretat per Bruce Willis –, el personatge guai de la pel·lícula, no és gaire menys criminal que els mafiosos que a la fi el persegueixen. Puja al ring de boxa i s’abraona damunt el seu contrincant amb una fúria tan salvatge que el mata a cops de puny. En això no veu cap mena de problema: de fet, en una conversa telefònica no s’està de dir que el seu rival s’ho mereixia per haver pujat al ring sense estar ben preparat.

 

Jules Winnfield (Samuel Jackson) assumeix la imposició ètica. Algú (?) l'avisa que no pot seguir fent la vida que fa.

L’ètica, una necessitat per a les societats humanes, és alhora un problema per als individus. No poder fer allò que ens agradaria fer – o que ens interessaria fer – ha estat sempre un problema; el conflicte és inevitable quan la pruïja d’allò prohibit arriba a l’extrem. Pruïja que dependrà de l’individu concret, i de la intensitat o desesperació amb la qual es desitgi (o es necessiti físicament) allò que l’ètica no permet: el desig de riquesa, el desig sexual, el desig de reconeixement social, el desig de sentir-nos bons i purs, el desig d’exercir la violència física en contra d’algú a qui avorrim.


QUATRE. La solució

Sempre hi ha hagut persones totalment immunes a qualsevol preocupació ètica, per als quals res no existeix fora de les seves necessitats, interessos o apetits. No són persones immorals; són amorals – quelcom de totalment diferent. Són, en tot cas, una minoria. En la majoria la qüestió ètica té algun pes. No hi ha problema mentre no s’ha fet allò que èticament no està permès. Un cop s’ha fet, hi ha problema: llavors, cal buscar una solució.

Al llarg de la història la humanitat ha buscat en el perdó diví la solució d’aquest problema. Segons el mite, quan Agamèmnon va tornar de la guerra de Troia es va trobar la seva dona Clitemnestra embolicada amb un amant, Egist, que li havia pres el tron de facto. La dona va tirar pel dret, i va matar Agamèmnon amb traïdoria. Però dos dels fills d’Agamèmnon, Electra i Orestes, es van conjurar per venjar la mort del pare, i van matar Clitemnestra i Egist. Una història de venjances que va donar peu a bon nombre d’obres de la literatura grega – molt especialment, el conjunt conegut com l’Orestíada, d’Esquil. En el món grec la qüestió de la culpabilitat no tenia el mateix pes que entre nosaltres: allò que succeïa era voluntat dels déus. Però el món mític oficial era una cosa i la realitat n’era una altra. Orestes al capdavall havia mort la seva mare, i va quedar embogit pels remordiments: fa sacrificis expiatoris, se sotmet al judici de l'Areòpag d'Atenes – que l'absol, és clar – i a la fi consulta l'oracle d'Apol·lo a Delfos, on la pitonisa li diu que no es podrà alliberar de les Fúries, fora que viatgi al Quersonès (actualment la zona Nord del Mar Negre, prop del mar d'Azov), al temple d'Artemisa, i que en robi l'estàtua de la deessa. Ho fa, després d'una pila d'aventures que aquí no detallem. Posem Orestes com l'exemple més cabal dins la cultura grega del remordiment i l'expiació: els déus envien els remordiments, els déus imposen una penitència.

El tema de la penitència, que avui associem sobretot al catolicisme, és de fet ben antic, com hem vist. Els remordiments es podien guarir demanant perdó als déus – si no hi havia una víctima a qui demanar-ho, òbviament. Hi havia rituals establerts en llocs establerts, i els déus podien imposar un càstig, en forma d’ofrena, multa o una feina a fer per a la comunitat i/o per al temple. Els sacerdots òbviament devien ser uns penques de marca; però aquest detall era irrellevant si el client sentia realment que els déus l’havien perdonat. I ningú no feia penitència si no fos perquè sentia una necessitat real de ser perdonat.

Si es suprimeix el ritual establert per demanar perdó a(ls) déu(s), queden tres opcions per al pecador. (1) He pecat greument, i no ho faré mai més. (2) He pecat, però ben mirat no n’hi ha per tant. Ja se sap, tots som humans i imperfectes. (3) En realitat no he pecat: allò que he fet consta que és pecat, però de fet he obrat bé. La tercera opció és, òbviament, la que té conseqüències més importants. És una via cap al radicalisme. Qui descobreix que fer mal a algú pot ser una via cap a la felicitat personal, i no és capaç de renunciar-hi, necessitarà una via prou segura per incorporar aquests comportaments – en principi, contraris a l’ètica – a la seva vida quotidiana, i la millor manera és redefinint la seva ètica de tal manera que no hi hagi cap contradicció entre allò que li està èticament permès i allò que li agrada fer.


CINC. El botxí simpàtic

La visió de la injustícia o de la brutalitat és impactant per la majoria de persones. Veure com al mig del carrer algú rep un bon raig de bufetades és dolorós; pensar que ben mirat aquestes bufetades podrien tenir alguna explicació, que potser eren merescudes, calma una mica l’esperit. L’esclafament de Txetxènia per part de la Rússia de Putin no hauria estat possible sense una política prèvia de criminalització dels txetxens, inclòs un atemptat – amb morts – organitzat per part dels serveis secrets, atribuït als txetxens, que va fer que enviar milers de carros de combat a Txetxènia semblés justificat als ulls de bona part de la població russa. Vladimir Putin és certament un dels polítics més maquiavèl·lics que tenim avui, però seria un error donar per fet que la criminalització de la víctima és un fet exclusiu de monstres sorgits d’un malson: és, de fet, una actitud quotidiana. Aquesta actitud té poques conseqüències pràctiques per a la majoria de persones. En pot tenir més per als necessitats d’acció violenta, en la mesura que pot donar una justificació moral per exercir-la.

Un cop establert que l’altre és un criminal, qualsevol cosa que se li faci estarà moralment justificada. La criminalització de l’Altre és la solució definitiva del problema ètic; n’hi ha prou de creure que l’altre és, realment, un criminal. Sempre quedarà – per a la gent prou fina – el recurs de criticar una mica els eixelebrats que han cremat el cotxe de l’Altre, que apallissen l’Altre pel carrer, que amenacen els seus fills, o que li fan la vida impossible. Ja se sap que sempre n’hi ha que es passen de radicals, però són útils per a certs elements del poder, en la mesura que ajuden a aconseguir l’objectiu.

 

Ulrich Mühe en la seva interpretació del comissari Gerd Wiessler, oficial de la STASI que a la fi canviarà de bàndol.

Aquesta radicalitat és curable en la mesura que el mal que es fa als altres es fa de manera asèptica, professional i impersonal. El film Das Liebe des Anderen – La Vida dels Altres –, de Florian Henckel von Donnersmarck, guardonada el 2006 amb l’Òscar a la millor pel·lícula en llengua no anglesa, ofereix un exemple interessant d’aquest problema. En aquesta pel·lícula Ulrich Mühe encarna de manera magistral Gerd Wiesler, un oficial de la STASI, la policia política de l’antiga Alemanya Oriental, expert en la persecució i vigilància dels dissidents, reals o potencials. És expert en fer confessar els sospitosos per esgotament, després d’interrogatoris inacabables. Wiesler no és un personatge maquiavèl·lic: creu sincerament que defensa una república humanista contra gent a qui qualifica d’enemics del poble. L’escena inicial, on exposa aquest argument a un grup d’estudiants de l’escola de la STASI – un dels quals gosa emprar el mot ‘inhumà’ per referir-se a aquests interrogatoris – és magistral. Wiesler no és un personatge naturalment sàdic ni cruel, ni una persona intrínsecament violenta: és un treballador metòdic i perfeccionista, que fa la seva feina perquè creu sincerament que s’ha de fer i que algú ho ha de fer. La radicalitat del personatge rau en el fet de no creure possible ser ciutadà de l’RDA, estar sincerament en contra del règim polític que la governa, i alhora no ser cap enemic del poble ni del país. Mentre ho creu així, no sent cap mena de remordiment pel fet de sotmetre un detingut a interrogatoris inhumans o amenaçar-lo amb detenir tota la seva família. La seva evolució – a la pel·lícula acaba canviant de bàndol – no es produeix perquè li resulti insuportable sotmetre gent a interrogatoris esgotadors, ni escoltar les converses més íntimes de la gent a qui espia a través de micròfons, ni destruir les vides d’aquells a qui persegueix. Acaba canviant de bàndol en la mesura que comença a dubtar seriosament de la maldat d’aquells que persegueix, no pas perquè cregui que allò que els fa (el fet en si) sigui moralment insostenible.

La cura de la radicalitat és molt més difícil quan el Radical ha assumit com a gaudi personal el mal que es fa a l’Altre. Tornant a Nietzsche, fer mal fa feliç. Donat que la recerca de la felicitat personal és vista per la majoria de la gent com un dret inalienable, no és difícil d’imaginar que aquell que ha assolit la felicitat per aquesta via no serà gaire procliu a dubtar de la validesa dels seus actes. Vicent Andrés i Estellés explicava que cada dia, quan anava a comprar el diari al quiosc, es trobava que hi havia un subjecte que l’assenyalava mentre deia al quiosquer Cuidado con este tío, que es un hijo de puta. També rebia de manera regular telefonades que l’insultaven i l’amenaçaven; no se’n podia desfer perquè els telèfons d’aleshores no permetien el filtrat de trucades, com fan els d’avui. Un setge ben radical. Estellés era el poeta valencià més gran, escrivia en català – variant valenciana – i no se n’amagava gens ni mica. En una València dominada per la ultradreta (PP), on la criminalització dels valencianoparlants era a l’ordre del dia, això el convertia en un criminal. Anar cada dia al quiosc per poder insultar-lo suposava, per a aquell subjecte que s’hi dedicava, una font de joia; no se m’acut cap altre motiu pel qual ho pogués fer durant molt de temps. És clar que potser no tenia massa coses a fer.


SIS. Sense incineradora

La incineradora de residus càrnics finalment no es va fer. Deixo de banda les discussions tècniques. M’interessa, com he dit al començament, no pas qui tenia raó sinó el desenvolupament dels fets. M’incomoda pensar que els que van criminalitzar la meva amiga – i amenaçar els seus fills – potser van aprendre que aquesta tàctica, tan Radical, funciona molt bé. De tant en tant em dic que buscaré què se n’ha fet, dels que van exercir de radicals. Em fa por, però, descobrir que els seus rostres somrients són al capdamunt d’algun partit polític; potser donant lliçons de convivència i tot.


Pere Rovira

Share this: